(əvvəli ötən saylarımızda)

BIRINCI QIYASƏDDİN KEYXOSROVDAN İKİNCİ QİYASƏDDİN KEYXOSROVA QƏDƏR

I Qiyasəddin Keyxosrovun oturaq əhaliyə, şəhərlilərə önəm verməsi onun yeritdiyi daxili və xarici siyasət xəttinin başlıca istiqamətləri ilə də izah oluna bilər. Doğrudur, onun səltənəti zamanı Anadolu Səlcuqi dövləti siyasi cəhətdən qəddini düzəltmişdi, amma iqtisadi problemlər hələ də həllini gözləyirdi. İqtisadiyyatın gücləndirilməsini qarşısına əsas vəzifə qoyan Sultan Qiyasəddin ölkənin beynəlxalq ticarət şəbəkəsinə daxil olmasına xüsusi diqqət yetirirdi. Bölgədə isə artıq əvvəlki sabitlikdən əsər-əlamət qalmamışdı. 1204-cü ildə İstanbulun xaçlılar tərəfindən istila olunması Anadoluda qərarlaşmış münasibətlər sistemini alt-üst etmişdi. XII əsrin sonlarından qüvvələr nisbətini öz xeyrinə dəyişmiş Səlcuqi dövləti ilə Bizans arasında müəyyən balans yaranmışdı. İndi bu balans pozulmuş, ortaya yeni oyunçular çıxmışdı.      

1206-cı ildə devrilmiş Bizans imperatoru III Aleksinin kürəkəni Teodor Laskaris İznik imperiyasını qurmuş, Komnenlər xanədanına mənsub Aleksi və David isə Qara dəniz sahillərinə hakim olmuş, Aleksi gürcü çaritsası Tamaranın dəstəyi ilə Trabzonu, qardaşı David Sinop və Ereglini ələ keçirərək hərəsi öz dövlətini yaratmışdı. Beləliklə, bölgədə indi keçmiş Bizans imperiyasının maddi və mənəvi irsinə iddia edən dörd dövlət (latınların İstanbul və ətrafında qurduqları xaçlı imperiyası, İznik imperiyası və Komnenlərə aid iki nisbətən kiçik dövlət) və bir devrilmiş imperator (III Aleksi) var idi. Bunların hər biri özünü Bizansın varisi və qanuni təmsilçisi sayır, hətta olmayan imperiyanın taxtına haqq iddia edir, öz aralarında didişirdilər. Bu, bir tərəfdən Sultan Qiyasəddinin manevr imkanlarını genişləndirirdisə də, digər tərəfdən vahid Səlcuqi-Bizans cəbhəsinin parçalanması dövlətin maraqlarının qorunması işini çətinləşdirirdi. Xüsusilə Komnenlərin genişlənmə cəhdləri Anadoludakı tranzit ticarətinin axsamasına səbəb olmuşdu. Sultan Qiyasəddin məsələni həll etmək üçün çoxtərəfli diplomatik fəaliyyətə başladı. Əvvəlcə Teodor Laskarislə andlaşma imzalayaraq David Komnenə qarşı silahlı mübarizədə ona yardım göstərdi. Daha sonra Davidə qarşı Aleksi Komnenlə ittifaqa girdi. Aleksi, 1206-cı ildə onun yardımı ilə qardaşını ortadan qaldırdı və ölkəsini qərbdən təhdid altında saxlayan xaçlı komandanı Lui ilə döyüşdə qələbə çalaraq özünü Bizansın legitim imperatoru elan etdi. Lakin həm Aleksi Komnen, həm də Keykavusun Amisosu (Samsunu) ələ keçirmək istəməsi tezliklə bu ittifaqın pozulmasına və tərəflər arasında münaqişə yaranmasına səbəb oldu. Sultan Qiyasəddin 1206-cı ildə Trabzon səfərinə çıxdı və qısa müddətdə Komnenlər üzərində qələbə çalaraq ölkəsindən keçən ticarət yollarının təhlükəsizliyini təmin etdi. Bir il sonra Səlcuqi tacirləri onun yanına gələrək, Antalyada mallarının müsadirə olunmasından şikayətləndilər və  o, bu şəhər üzərinə yeni bir yürüşə başladı. Bu vaxt Antalya Aldo Brandini adlı bir italyanın idarəsində idi. O, Kipr kralından yardım istədi. Kralın xahişi ilə şəhərin mühasirəsini dayandıran Qiyasəddin az sonra Antalyadakı rum tacirlərin şikayəti əsasında yenidən hücuma keçdi və 1207-ci il martın 5-də Səlcuqi əskərləri şəhərə daxil oldular. Fəthdən sonra Sultan, Kiprdəki latın (xaçlı) hakimləri ilə qarşılıqlı ticarət və iqtisadi əməkdaşlıq haqqında anlaşma da imzaladı.

Hadisələr bir-birini sürətlə əvəzləyirdi. Keyxosrov Antalyada ikən Bizansın devrilmiş imperatoru III Aleksi onun yanına gələrək kürəkəni Laskarislə mübarizədə ona yardım göstərməsini xahiş etdi. Sultan İznikə elçi göndərib, Laskarisdən taxtını təcili olaraq III Aleksiyə verməsini tələb etdi. Bu tələbi rədd edildikdən sonra Keyxosrov Aleksi ilə birlikdə İznik üzərinə yeridi. Alaşəhər yaxınlığında 1211-ci ildə baş verən döyüş tərəflərin hər ikisi üçün ağır itkilərlə nəticələndi. Ən əsası isə, Sultan Qiyasəddin həlak oldu. Onun cənazəsini Alaşəhərdəki müsəlman qəbristanlığında hökmdarlara layiq şəkildə dəfn etdirən Teodor Laskaris gərginliyi aradan qadırmaq məqsədi ilə Keyxosrovun oğlu I İzəddin Keykavusun (1211-1219/20) cülus mərasimində iştirak etmək üçün Konyaya elçi heyəti göndərdi. Sözügedən döyüşdə əsir götürülmüş Səlcuqi bəyi Seyfəddin Ayaba da azad olunaraq həmin heyətə daxil edilmişdi. Ayaba vasitəsi ilə İzəddinə 3 min dinar pul və bol hədiyyələr göndərən Laskaris onu taxta çıxması münasibəti ilə təbrik edir, atasının vəfatı münasibəti ilə ona başsağlığı diləklərini çatdırır və Keyxosrovun qatilini öldürdüyünü vurğulayaraq barışmaq istədiyini bildirirdi. Sultan İzəddin sülh təklifini qəbul etdi və tezliklə Anadolu Səlcuqi dövləti ilə İznik imperiyası arasında anlaşma imzalandı. Qeyd etmək lazımdır ki, bu anlaşmanın uzun müddət qüvvədə qalmasına baxmayaraq, Qərbi Anadoluda, xüsusilə Dənizli və Menderes hövzəsində türkmən axınları dayanmamışdı.         

Siltan İzəddin Keykavus I Qiyasəddin Keyxosrovun böyük oğlu və Malatya məliki idi. O hakimiyyətə keçəndə qardaşı Əlaəddin Keyqubad Ankarada hakimlik edir, taxta iddiasını gizlətmirdi. İzəddin ordusunu toplayıb Konyadan Ankara üzərinə yeridi və şəhəri mühasirəyə aldı. Bir müddət sonra Əlaəddin özünün və şəhər əhalisinin təhlükəsizliyinə zəmanət alaraq təslim olmağı qəbul etdi. Onu Malatya yaxınlığındakı Minşar/Masara (bəzi mənbələrə görə isə Kəzirpərt) qalasında həbs etdilər. Hakimiyyəti əlində toplayan İzəddin atasının iqtisadi yüksəliş siyasətini davam etdirdi, ticarətə böyük önəm verdi.

İzəddinin səltənət illəri bütün dünyada dəniz ticarətinin inkişaf etdiyi bir dövrə təsadüf etmişdi. Anadolu Səlcuqiləri isə bu inkişafla ayaqlaşa bilmir, bir quru dövləti olaraq qalırdı. I Qiyasəddin Keyxosrovun 1207-ci ildə Antalyanı fəth edərək Ağ dənizə açdığı yeganə pəncərə də onun ölümündən sonra dərhal qapanmışdı. Qara dənizdə vəziyyət daha gərgin idi. Anadoludakı Bizans dövlətləri qarşılarına dənizdə nəzarəti ələ almaq məqsədi qoymuşdular və bu məqsədlərinə doğru addım-addım irəliləyirdilər. Digər tərəfdən Səlcuqi dövləti şimaldan İznik və Trabzon imperiyaları, cənubdan isə erməni qraflığı və Eyyubi dövləti tərəfindən əhatələnmişdi ki, bu da ölkənin təhlükəsizliyi üçün böyük təhdid idi. İzəddin Keykavus var gücünü bu problemlərin həllinə yönəltdi, Səlcuqi dövlətini öz tarixi sərhədlərinə çatdırmaq, siyasi-coğrafi mühasirədən qurtarmaq və dünya iqtisadiyyatına qovuşdurmaq uğrunda mübarizəyə başladı.

Keykavusun səltənəti illərində baş verən ən önəmli hadisələrdən biri  Trabzon imperiyasının Səlcuqi hakimiyyəti altına alınması oldu. Bu zaman Trabzon imperatoru Aleksi Komnenin hakimiyyətini qərbə doğru genişləndirməsi İznik imperatoru Teodoq Laskaris kimi Keykavusu da narahat edirdi. Aleksi Komnen Səlcuqi dövlətinin Qara dənizə çıxmaq planları qarşısında başlıca maneə təşkil edirdi. Trabzon imperiyasının genişlənməsi isə həm şimaldan hücum ehtimalını, həm də dənizlə əlaqənin kəsilmə təhlükəsini artırırdı. 1214-cü ildə sultan Keykavus Sinop səfərinə çıxdı və tezliklə şəhəri mühasirə etdi. Təsadüf nəticəsində də olsa, imperator Aleksi əsir götürüldü və Sinop alındıqdan sonra Səlcuqi sultanından vassal asılılığını qəbul etməsinə dair əhdnamə imzalayaraq, ölkəsinə qayıtdı. Bu tarixdən etibarən 1243-cü ilə qədər Trabzon imperatorlarının Səlcuqi sultanlarından asılılığı davam etdi (həmin ildə həm Səlcuqi, həm də Trabzon dövləti monqol hakimiyyətinə tabe oldular).             

1216-cı ildə Antalyanı da alan İzəddin birdən-birə iki dənizə çıxış əldə etdi. 1214-cü ildə Kiprdəki frank krallığı, az sonra isə Venesiya ilə  anlaşmalar imzalayaraq Sinop və Antalya limanlarında ticarətin genişlənməsinə və dövlətinin beynəlxalq dəniz ticarəti sisteminə inteqrasiyasına nail oldu. Artıq dünyanın ən uzaq guşələrindən gətirilən malların Anadolu Səlcuqiləri dövlətinin sərhədləri daxilində alınıb-satılması qarşısında maneə qalmırdı. Nəticədə Anadolu iqtisadi cəhətdən bütövləşərək tarixində misli görünməmiş iqtisadi və mədəni yüksəliş mərhələsinə qədəm qoydu. Bütün bu müvəffəqiyyətlər Əlaəddin Keyqubad dövründə Səlcuqi dövlətinin inkişafının zirvə nöqtəsinə çatmasına etibarlı zəmin hazırlayırdı.

İzəddin öləndə özündən sonra oğlu qalmadığı, qalsa belə çox kiçik olduğu anlaşılır. Nəticədə türkmənlərin dəstəyi ilə qardaşı Əlaəddin Keyqubad əsir olduğu Kəzirpərt qalasından buraxılaraq taxta çıxarıldı. 

Əlaəddin Keyqubadın hakimiyyət illəri (1219/20-1236/37) Anadolu Səlcuqi dövlətinin yüksəliş dövrü sayılır. Türkmənlər onu çox sevir, “Uluğ sultan” adlandırırdılar. Əhalinin onu taxta çıxdığı Sivasdan Konyaya qədər böyük təntənə ilə qarşılayıb uğurlaması bu sevgi və ehtiramın bariz əlamətidir. Abbasi xəlifəsi Nasir li-dinillah da elçisi Şeyx Şəhabəddin Ömər Sührəvərdi vasitəsi ilə Keyqubada səltənət əlamətləri göndərmişdi.

Asiya və Şərqi Avropada monqol istilası tüğyan edirdi. Əlaəddin Keyqubad ilk növbədə hüdud qalalarını möhkəmləndirmiş, Qayseri və Sivas kimi şəhərlərdə qala divarlarını yenidən tikdirmişdi. Qısa bir müddətdə Konya da hücum ehtimalına hazır vəziyyətə gətirilmişdi. Yazışmalarından da göründüyü kimi, onun başlıca məqsədi Xarəzmşahlar və Əyyubilərlə ittifaq bağlamaq, üç böyük türk-İslam dövlətinin qüvvələrini birləşdirməklə monqol-tatarların Yaxın Şərqə müdaxiləsinə yol verməmək idi. O, ölkəsinin şərq sərhədlərinin təhlükəsizliyi naminə Eyyubilərlə münasibətlərə xüsusi diqqət yetirirdi. Çox vaxt onun İzəddin Qılınc Arslanı vəliəhd seçməsi də məhz bu kontekstdə izah olunur. İzəddinin anası Adiliyyə sultan Əyyubi məlikəsi idi. Sultan Əlaəddinin Cəlaləddinlə məktublaşmalarından Xarəzmşahlar ərazilərini monqollarla Səlcuqilər arasında bir tampon bölgəyə çevirmək istədiyi aydın olur. Lakin Cəlaləddin Xarəzmşahın Axlat (Əxlat, Əhlət) üzərinə hücumu iki dövlət arasında problem yaratmış, bu problem get-gedə böyümüş və gərginləşmiş, 1229-cu ildə 8 aylıq mühasirədən sonra qala alınıb qarət olunmuşdur. Buna baxmayaraq Sultan Keyqubad Cəlaləddinə yazdığı məktubda ona iki dövlətin yaxınlaşması naminə vəliəhdi Məlik Keyxosrovun qızı ilə evlənməsini təklif etmişdi. Lakin qarşı tərəfin siyasi bəsirətsizliyi üzündən Yaxın Şərqə hakim olan bu iki türk imperiyası arasında müharibədən yan keçmək mümkün olmamış,  Yassıçəmən meydan döyüşündə (1230) məğlub edildikdən az sonra  Xarəzmşahlar dövləti dağılmağa üz qoymuşdur. Bu dövrdə Sultan Əlaəddin Keyqubad xarəzmli bəyləri himayəsinə almış, ordu və idarəçilikdə mühüm vəzifələrə irəli çəkmiş,  onların əmrində olan 70 minlik silahlı qüvvəni isə şərq sərhədlərinin mühafizəsinə cəlb etmişdi.

1236-cı ildə elçilərini Konyaya göndərən monqol böyük xanı Ögedey onun hakimiyyətini qəbul edəcəyi təqdirdə Səlcuqi Sultanı ilə sülh içində yaşamaq istədiyini bildirmiş, bununla da Əlaəddin Keyqubada hörmətlə yanaşdığını göstərmişdi. Sultan Keyqubad böyük qırğın və dağıntıları önləmək üçün Ögedey xanın təklifini qəbul etmiş və ona qiymətli hədiyyələr göndərmişdi.  

Sultan Əlaəddin Suriyaya səfəri zamanı bir sıra Əyyubi və Artuklu əmirlərini itaət etdirmiş, onları Anadolu Səlcuqi dövlətinə bağlamaqla  ölkəsinin cənub sərhədlərini möhkəmləndirmişir. O, Alanyanı (bu şəhərə öz adını-Əlaiyyə- vermişdir) və Ağ dəniz limanlarını fəth etmişdir. Rakka, Urfa, Harran kimi böyük şəhərləri hakimiyyəti altına almış, Anadolunun cənub-şərq hüdudlarını təqribən bugünkü sərhədlərinə qədər genişləndirmişdir.

BABAİLƏR ÜSYANI. TÜRKMƏN DAVASINA DİN AMİLİNİN QARIŞMASI

1237-ci ildə Ramazan bayramının üçüncü günündə türkmənlərin sevimli sultanı Əlaəddin Keyqubad onu təbrik etmək üçün hüzuruna gəlmiş elçilərə verdiyi ziyafət zamanı yediyi quş ətindən müəmmalı şəkildə zəhərlənərək dünyasını dəyişdi. Ölkədə çaxnaşmalar başladı və tarixinin “qızıl dövrü” başa çatan Anadolu Səlcuqilər dövləti dərin sarsıntılar dövrünə qədəm qoydu. Doğrudur, Sultan Əlaəddin özündən sonra baş verə biləcək qarışıqlıqları irəlicədən görərək, tədbir almış, kiçik oğlu, “türkmənlərin şahzadəsi”, Tokat məliki  İzəddin Qılınc Arslanı vəliəhd elan etmiş, əmirlərə və dövlət əyanlarına ona biət andı içdirmişdi. Lakin hadisələr onun istədiyi kimi cərəyan etmədi. Əksəriyyəti iranmənşəli aristokratlardan ibarət olan saray müxalifəti mərhum Sultanın iradəsini heçə sayaraq taxta vəliəhd şahzadəni deyil, onun böyük qardaşı, Malatya məliki II Qiyasəddin Keyxosrovu (1237-1246) çıxardı. Beləliklə, Əlaəddin Keyqubadın zəhərlənməsinə görə  şübhələr də hakimiyyətə gələndə 14-16 yaşlarında olduğu deyilən gənc Sultanın üzərinə yönəldi. Atasına sui-qəsdin araşdırılmasında yetərli qərarlılıq göstərməməsi bu şübhələri daha da gücləndirdi və əhalini sui-qəsdin hakimiyyəti qəsb etmək məqsədi ilə məhz II Qiyasəddin tərəfindən törədildiyinə inandırdı. Toqat-Malatya qarşıdurması kəskinləşdi, təəssübkeş türkmən əmirləri hakimiyyət çevrilişinin legitimləşməsinə müqavimət göstərərək, İzəddin Qılınc Aslanın taxt hüquqlarının müdafiəsinə qalxdılar. Qarşı tərəf dövlətin resurslarını səfərbər edib Qiyasəddinin taxtının möhkəmlənməsinə nail oldusa da ölkədə sabitlik, nizam və asayış pozuldu, qeyri-müəyyənlik əhval-ruhiyyəsi son həddə yüksəldi.

Sultan Əlaəddinin öldürülməsində oğlu Qiyasəddinin əlinin olması fikri, zaman-zaman bir çox müəlliflər tərəfindən təkzib edilməsinə baxmayaraq, geniş yayılmış və tarixşünaslıqda yekdil rəyə çevrilmişdir.  Əslində, hadisələrin sonrakı inkişaf məntiqi də məhz bu fikri təsdiq edir. Məlumdur ki, Əlaəddin Keyqubad iqtidara nüfuzlu türkmən bəylərinin dəstəyi ilə gəlmiş, siyasətini onların lehinə qurmuş, kiçik oğlu İzəddini də ölkədə türkmənyönümlü siyasi idarəçilyin davamlı olması niyyəti ilə vəliəhd təyin etmişdi. II Qiyasəddin isə siyasi-iqtisadi, sosial-mədəni baxımdan qatı mərkəziyyətçilik və bürokratik idarəçilik tərəfdarı idi, özəl mülkiyyəti aradan qaldırmağa, geniş torpaq sahələrini dövlətin əlində camləşdirməyə çalışırdı. Mənbələrdən anlaşıldığı kimi, Sultan səltənətinin lap əvvəlindən bu xətti tutmuşdu: şəxsi mülkiyyətdə yalnız şəhər və qəsəbələrin ətrafındakı bağ-bağça və tarlalar, bəzi bəylərə dirlik (dolanışıq mənbəyi) kimi iqta edilmiş kiçik torpaq parçaları saxlanırdı. Bu isə türkmənlərin mənafeyinə daban-dabana zidd idi. Qiyasəddin köçəri türkmənləri hər vəchlə oturaqlaşdırmağa cəhd göstərir, vergiyə bağlayır və vergiləri tez-tez qaldırırdı (hətta Baba İshaqın vergiyə cəlb olunmasını babayilər üsyanı üçün ilk “qığılcım” hesab edən müəlliflər də var).

Səlcuqi sultanları daim köçəri türkmənlərlə oturaq əhali arasında  harmoniyanı qorumağa cəhd göstərmiş, bunun üçün müvafiq mexanizmlər yaratmışdılar. Vilayətlərdə türkmən camaatların təmsilçiliyini həyata keçirən “elbaşı”lıq təsisatı qurulmuş, türkmən kəndlərinin kəndxudaları “elbaşı”na tabe edilmiş, onların əmrinə timarlı əskərlər verilmişdi. Qiyasəddinin səltənət dövründə etnik qruplar arasında balans gözlənilmir, bərabərsizlik təşviq olunur, cəmiyyət həyatında iranmənşəli zümrələrə üstünlük verilirdi. Türkmənlərə qarşı ayrı-seçkilik və diskriminasiya dövlət siyasəti səviyyəsinə qaldırılmışdı. Gənc Sultan dövləti onun başlıca sosial dayağı olan türkmənlərə qarşı qoyur, onları təqib etdirir, fürsət düşdükcə sərt şəkildə cəzalandırırdı. İqtidarının ilk illərində inşa etdirdiyi Əgirdir xanının kitabəsində onun özünü dövrünün İskəndəri, Zülqərneyn soyundan gələn əzəmətli bir hökmdar kimi tanıtmaqla yanaşı, “xəvarici (ərəb dilində “itaətdən çıxan”, “üsyan edən” mənalarında işlənən bu sözlə türkmən kütlələri nəzərdə tutulurdu) əzən, onlara göz verib, işıq verməyən bir xaqan” olduğunu vurğulaması deyilənləri sübut edir, eyni zamanda hakim rejimin türkmənlərlə bağları qopardığını, körpüləri yandırdığını göstərir.

Tarixdən bildiyimiz kimi, anası Xond (Mahpəri xatun) xanımın və vəziri Sadəddin Köpəyin təsiri altında olan Qiyasəddin türkmən bəylərinə qarşı törədilən bir çox cinayətləri sanksiyalaşdırmış, onların təqib və repressiya olunmalarına göz yummuşdur. Xarəzm bəylərindən Sivas valisi Kayır xanı özünün əsas rəqibi hesab edən Sadəddin Köpək onu müxtəlif bəhanələrlə həbsə atdırmaqla türkmənlərin üsyana qalxmasına və bir çox şəhərləri yağmalamasına səbəb olmuşdur. Sonra isə başqa bir rəqibi, bəylərbəyi Kəmaləddin Kamyarı üsyançıların üzərinə göndərmiş, məğlubiyyətə uğramasını dəstavuz edərək onu da yolundan götürmüş və hərbi komandanlığı (bəylərbəyliyi) əlinə almışdır. Mənbələrdə həmçinin dövlətin güclü əmir və bəylərindən Atabəy Şəmsəddin Altunaba, Tacəddin Pərvanə, Hüsaməddin Kaymeri və Cəlaləddin Karatayın da Əmir Köpəyin intriqalarına qurban getdikləri söylənilir. Nəhayət, İzəddin Qılınc Arslana, onun anası Adiliyyə sultana və qardaşı Rüknəddinə sui-qəsdlər törədilmiş, təəssüf ki, vəzir Sadəddinin və onun ətrafında birləşmiş qrupun taxtı ələ keçirmək planları onlar aradan götürüldükdən sonra faş edilmişdir.

II Qiyasəddinin iqtidarının cəmi üç ili ərzində bir-birini sürətlə təqib edən bütün bu və bu kimi dramatik hadisələrin təsiri altında ölkə əhalisi, xüsusilə türkmənlərlə mərkəzi hakimiyyət arasında siyasi, iqtisadi, sosial, dini-mədəni ziddiyyətlər dərinləşib barışmaz əkslik həddinə çatmışdı. Cəmiyyəti bürümüş kütləvi gərginlik və amansızlıq əhval-ruhiyyəsi qiyamçı meylləri tətikləyirdi. Türkmənlər sanki ölüm-dirim mübarizəsinə qalxmağa məhkum edilmişdilər. Artıq silahlı qarşıdurma labüd idi və 1240-cı ildə türkmən cəmiyyətinin mənəvi öndərləri abdal dərvişlər tərəfindən başlayan babayilər üsyanı Anadolu Səlcuqi tarixinin ən böyük qiyamı oldu.

Bəri başdan qeyd etməliyik ki, tarixşünaslığın geniş araşdırılmış mövzularından olsa da, indiyə qədər babayilər üsyanının bir çox məqamlarına hələ də tam aydınlıq gətirilməmişdir. Türkmənlərin tarixinin öyrənilməsi üçün müstəsna əhəmiyyət kəsb edən bu üsyan haqqında ümumi təsəvvür yarımçıq və qeyri-dəqiqdir. Hadisələrin gedişindən başlamış mahiyyət xüsusiyyətlərinə qədər çox şey bu gün də mübahisəli və ziddiyyətli olaraq qalır. Aşağıda, yeri gəldikcə, belə məsələlərə toxunulacaq, bəzi müəmmalı məqamların aydınlaşmasına cəhd ediləcəkdir.

Maraqlısı budur ki, bütün fikir ayrılıqlarına rəğmən, bizim üçün mühüm olan iki məsələdə tədqiqatçılar tam yekdillik nümayiş etdirirlər. Demək olar, dövrün ilk mənbələrindən başlayaraq müasir müəlliflərə qədər heç kim üsyanın sırf türkmən hadisəsi kimi qəbul olunmasında və II Qiyasəddin rejiminə qarşı yönəlməsində zərrəcə tərəddüd göstərmir.  İbn-Bibi (ölümü: 1285) Sultan Qiyasəddinin içkiyə qurşandığını, Allahın əmrindən, Peyğəmbərin yolundan çıxdığını vurğulayaraq babayilər üsyanının məhz onun əleyhinə qaldırılması fikrinin əsasını qoyur. Üsyanın tanınmış tədqiqatçılarından Əhməd Yaşar Ocaq isə mövcud ədəbiyyatı ümumiləşdirərək yazır:  “Səlcuqi hökuməti dövlət işlərində türkmənlərə arxa çevirərək, xüsusən də iranlı ünsürlərə üstünlük vermək surəti ilə sanki yalnız şəhərli türklərin duyğularını paylaşırdı. Bürokratiyanın yüksək pillələrində qərar tutan iranlılar da türkmənlərə qarşı yaxşı davranmırdılar. Elə görünür ki, dövlətin ana demoqrafik gücünü təşkil edən türkmənlər doğma torpaqlarında özlərini “arzuedilməz vətəndaşlar” kimi hiss edir və bunu həzm eləyə bilmirdilər. Onları xor görür, aşağılayırdılar. Türkmənlərin mərkəzi hakimiyyətə qarşı çıxmalarında əsas rolu da elə bu sosial qarşıdurma oynamışdır”.

Beləliklə, üsyanın səbəbləri aydındır. İndi hadisələrin təsvirinə keçə bilərik. Amma, zənnimizcə, burada üsyanın təşkilatçıları və rəhbərləri haqqında da bir neçə söz demək vacibdir (aşağıda onlar haqqında ətraflı məlumat veriləcəkdir). Bunlar, Anadolu türkmənlərinin mənəvi öndərləri- vəfayi, qələndəri, yasəvi, heydəri kimi xalq təriqətlərinə mənsub abdal-dərvişlər və əxilərdir. X.İnalcıq Anadolu dərvişlərini iki qismə ayırır: sultandan vəqf qəbul edən konformist, loyal dərvişlərə, bir də oturaq dövlətin nəzarət və basqısına üsyan edən asi və döyüşçü (belə demək mümkünsə, non-konformist) dərvişlərə. Abdal-dərvişlər bu ikinci qismə aiddir. Aşıqpaşazadə “Tarix”ində (1474) abdallardan Anadoluya köç etmiş “müsafir” zümrələr (“müsafirin”, yəni, gəlmələr, “qonaqlar”) içində söz açılır. “Müsafirin” deyərkən tarixçi monqol zülmündən qaçıb Anadoluya pənah gətirən Xorasan, Mavəraünnəhr, Türküstan və qismən də Azərbaycan türkmənlərini nəzərdə tutur və bu qrupa 4 əsas zümrəni daxil edir: abdalları (“abdalani-Rum”), əxilərı (“ahiyan”), bacıları (“bacıyan”), qaziləri (“qaziyan”). Onların, əsasən, bölgənin cənub-şərqində məskunlaşdıqlarını bilirik (babayilər üsyanı da məhz həmin ərazilərdə baş verir). Qaynaqlarda abdalların “əksər hallarda Xorasan ərənləri və ya Azərbaycandan köç edən qruplar arasında xatırlanmasını” xüsusi bir vurğu ilə diqqətə çatdıran X.İnalcıq onların böyük bir qismini “ilk dövrlərdə “ölü” torpaqlarda, bataqlıq və meşəliklərdə tarlalar salan, yaxud “kafirun”u qovaraq ələ keçirdikləri torpaqları işləyib “şənləndirən” dərvişlərin təşkil etdiyini” və Ömər Lütfi Barkanın “onlara “kolonizator” sifəti verdiyini” yazır. Onun qənaətinə görə, babalar “abdalani-Rum”un içindən çıxır və bu zümrənin başında dururlar.

“Anadolu müsafirlərinin” qarşılıqlı əlaqələri babayi üsyanının hərəkətverici qüvvələrini aydınlaşdırmaq baxımından mühüm məsələdir və bu, mənbə və tədqiqatlarla da təsdiqini tapır. Abdal/babalarla əxilər və qazilərin münasibətləri barədə bildiklərimiz buna bariz misaldır. Əxilər barədə bir qədər aşağıda geniş bəhs açacağıq. Qazilərə gəlincə, abdalların “döyüşçü dərvişlər” olması bu iki zümrənin labüd əlaqələrini  açıqlayan faktdır. Yəni, abdalların arasında qazilərin (“qəza”larda iştirak edənlərin), qazilərin arasında isə abdalların olması özü-özünü isbata yetirən ehtimaldır. Doğrudur, Aşıqpaşazadənin onlardan ayrı-ayrı qruplar kimi bəhs etməsi təsadüfi sayıla bilməz. Amma qaziləri “Orta Asiya türklərinin qəhrəmanlıq ənənələrinə bağlı” (X.İnalcıq) alplar və alp-ərənlər kimi xarakterizə etmək üçün də ciddi əsaslar yox deyil. Alplar və alp-ərənlər təmiz əxlaqlı, bütün fəzilətləri özlərində cəmləşdirən qəhrəman şəxsiyyətlərdir. İslamın yayılmasından sonra onların “ermişlər” (müqəddəslər, övliyalar, pirlər) cərgəsində qəbul olunduğu da məlum mülahizələrdəndir. Müharibə dövrlərində cihad anlayışına uyğun olaraq döyüşlərə qatılan bu igidlər dinc dövrlərdə cəmiyyətin mənəvi yüksəlişinə xidmət etmişlər. X.İnalcıq abdallarla qazilərin münasibətlərinə belə şərh verir: “Abdalan və qaziyan cihad yolunda birləşirlər- biri müqəddəs bir vəlinin təriqində (yolu ilə- N.M.) Allaha yetişmək, o biri Allahın hökmünü və buyruğunu dünyada hakim etmək üçün mücadilə içindədir”. Alim geniş təhlilini verdiyi “Vilayətnamə”yə (Fateh Sultan Məhməd zamanında yaşamış Otman Babanın həyatı və kəramətləri haqqında onun dərvişlərindən Kiçik Abdalın 1483-cü ildə qələmə aldığı mənaqibnamə- “Vəlayətnameyi-Sultan Otman”, yaxud digər adları ilə “Vəlayətnameyi-şahi”, “Vəlayətnameyi-Sultan Baba” kimi tanınan əsər nəzərdə tutulur) istinadla Otman Babanın tez-tez əkinçiliklə məşğul olan kasıb türkmən kəndlilərinin, kafirlərə qarşı döyüşən qazilərin köməyinə yetişdiyini bildirir. Eyni mənbənin şahidliyinə əsasən, qazilərin yeganə gəliri döyüş meydanlarında qazandıqları “doyum”dan, yəni qənimətdən ibarətdir və əsasən, camaatın sədəqəsi hesabına dolanan babalar/abdallar dövlətin, varlıların vəqflərini rədd etmələrinə rəğmən, “küffar məmləkətinə axınlardan dönən” qazilərdən nəzir-niyaz almağı özlərinə rəva görürlər ki, bu da onlar arasındakı münasibətlərin doğmalığını göstərir.

Babalıq institutunun ictimai təkamülünü Səlcuqilərdən Osmanlılara qədər, mərhələ-mərhələ izləyən X.İnalcıq abdallarla qazilərin əlaqələrinin heç bir dövrdə qırılmadığını, əksinə, Fateh zamanında daha yüksək bir mərhələyə keçdiyini təsbit edir. Alim yazır: “Bəyliklər dövründə abdalların bəylər tərəfindən müqəddəs şəxslər kimi şərəfləndirildiyini görürük... Osman Qazi dönəmində də dərvişlər xalqın gözündə xanədanın nüfuz və hakimiyyətini legitimləşdirən ən təsirli vasitəçilər,  hakimiyyətə olan ilahi dəstəyi, “təyidi-ilahi”ni təmin edən müqəddəslərdir. Araşdırmalar göstərir ki, əslində bir babaiyyə/vəfaiyyə xəlifəsi olan Şeyx Ədəbalının Osman Qazi və ailəsinə təmin etdiyi təyid (sanction) bu xanədanın qurulmasında ən önəmli faktorlardan biri olmuşdur... Bu dönəmdən sonra isə abdallar/babalar rəsmən cəmiyyətdən təcrid edilmiş (segmented) bir duruma düşür, mədrəsəyə, dövlətə və şəhərlilərə qarşı şiddətli bir mübarizəyə başlayır, siyasi hakimiyyətə meydan oxuma mərhələsinə qədəm qoyurlar. Siyasi iqtidara loyal, itaətkar, dövlətdən vəqflər alıb zaviyələr quran dərvişlərdən fərqli olaraq abdallar dövlətə qarşı açıq şəkildə cəbhə açırlar. Osman Qazi səltənətinin (1302-1324) sonlarına doğru Osmanlıda artıq Konya Səlcuqi Sultanlığı və İran qaynaqlı mərkəziyyətçi dövlətin prototipinin qərarlaşdığı aydın görünür. Sənədlərdən də dəqiq bildiyimiz kimi, mərkəzdə İran mənşəli bürokratik təsisatlar formalaşır, kəndlərdə Osman Qazidən “dirlik”/vəqf alan sünni fəqihlər (fakılar) abdalların yerinə keçirlər. Fatehin son dərəcə mərkəzləşmiş dövlətində isə artıq onlara yer yoxdur. Bundan sonra yörük həyat tərzi, habelə “abdalizm”in inanc və dəyərlər sistemi Şərqi Rumelinə, uc qazi bəylərinə sığınır. “Vəlayətnamə”dən gördüyümüz kimi, Otman Baba həmin uc bəyləri tərəfindən sayılıb qorunur... Bu mənaqibnamədə Tuna sahillərindəki Dobruca və Dəli Orman yörükləri ilə birlikdə Mihaloğlu Əli bəy kimi məşhur uc bəylərinin də Otman Babanı bir vəli kimi uca tutmaları, onu himayə etmələri haqqında hekayələr yer alır”.

X.İnalcığın fikrincə, Osmanlı dövründə cəmiyyətdən təcrid edilmiş (onun təbirincə, “segmented”) qruplara təkcə abdal/babalar, yörük/ türkmənlər və qazilər deyil, əxilər də (burada “baciyan” istisna edilməməlidir, zira bacılar, tarixşünaslıqda əxiliyin qadın qolu kimi qəbul olunur) daxil idi. Ümumiyyətlə,  Anadolu əxilərinin və “abdalani-Rum”un taleyi bir-biri ilə sıx bağlı olmuşdur. Əxiliyin bir türkmən təsisatı kimi səciyyələndirilməsi və əxi təşkilatlarının yaranıb formalaşmasında qazilərin (ərənlər və alp-ərənlərin) yaxından iştirak etmələri kifayət qədər populyar görüşlərdir. Anadoluda əsnaf və sənətkarları ətrafında toplayan əxilik təşkilatının qurucusu Nasirəddin Evrən/Evran (Xoylu Şeyx Nasirəddin Mahmud; xalq arasında sadəcə Əxi Evrən) sayılır. O, XIII əsrdə Bağdaddan Anadoluya gəlmiş üləma və sufilərdən idi. Bu təsəvvüf alimlərini “fütüvvət (dini mətnlərdə əxiliyi bildirən istilahdır) ərbabının dostu” Əlaəddin Keyqubadın şəxsən himayə etdiyi məlumdur. Onun səltənəti dövründə əxilər dövlət tərəfindən dəstək görmüş, iri Səlcuqi şəhərlərində təşkilatlanmışdılar. Aydın məsələdir ki, Sultanın zəhərlənib öldürülməsi əxi dairələrində, eləcə də əsnaf və sənətkarlar arasında (unutmayaq ki, əxi liderlərinin hərəsi bir mühüm peşə sahiblərinin, misal üçün, Əxi Evrən dabbaqların şeyxi idi) böyük qəzəb və hiddətlə qarşılanmışdı. II Qiyasəddin iqtidarına qarşı çıxışlar edən bir çox əxi öndərinin, o cümlədən, Əxi Evrənin tutulub zindanlara atılması faktları da tarixdən bəllidir. Cavad Haqqı Tarımın yazdığına görə, vəzir Sadəddin Köpəyin iftiraları nəticəsində əxilərə və ümumiyyətlə, türkmənlərin siyasi-mənəvi liderlərinə qarşı genişmiqyaslı cəza tədbirlərinə başlayan II Qiyasəddinin əmri ilə Baba İlyas Qırşəhərdən Amasyanın Çat kəndinə, Əxi Evrən Konyadan Dənizliyə, Hacı Bəktaş Vəli isə Qırşəhərdən Suluca Qarahöyükə sürgün edilmişdi. Alimin qənaətinə əsasən, Baba İlyasla Əxi Evrən yaxın dost və sirdaş olmuş, hətta Qırşəhərdəki əxi təşkilatı da Baba İlyas tərəfindən qurulmuşdur. Bu və digər amillər babayilərlə əxilərin münasibətlərinin düşünüldüyündən daha yaxın olduğunu və   Anadolu cəmiyyətinin azsaylı mütəşəkkil vətəndaş qurumlarından biri kimi əxilərin babayi üsyanında iştirakını şərtləndirdiyini güman etmək üçün tutarlı arqumentlərdəndir.    

Əxi zaviyələrinin Anadoluda peşə etikasının formalaşmasında müstəsna rol oynadığı aydındır. Əxilik müxtəlif peşə və sənət sahiblərinə igidlik, mərdlik, təvazökarlıq, əliaçıqlıq, xeyirxahlıq kimi əxlaqi dəyərlər aşılayırdı. Əslində, onların missiyası da abdal babayi dərvişləri ilə oxşarlıq təşkil edirdi. Zira abdalların İslamın incəliklərinə o qədər də bələd olmayan türkmənlər arasında dini biliklər yaydığı, bu biliklərin isə İslamın fundamental əxlaqi dəyərlərinə söykəndiyi məlumdur. Böyük hesabla, ikisi də eyni işi görürlər. Fərqləri yalnız auditoriyalarının xarakterindən irəli gəlir: əxilər daha çox şəhərlilərlə, abdallar isə köçərilər, “yörüklər”lə “işləyirlər”. Hər auditoriyanın “öz dili”, öz idrak səviyyəsi var.  İlahiyyatçı alim Seyfullah Qaranın Səlcuqilərdə dini həyat mövzusuna həsr etdiyi məqalədə qeyd etdiyi kimi, “əski qam-ozanları xatırladan və “baba”, “dədə”, “ata” adlandırılan dərvişlər türkmən boyları arasında sadə xalqa İslamiyyəti onun anlaya biləcəyi bir dillə, qədim türk ənənələri ilə qarışmış bir şəkildə öyrədirdilər. Xalq kütlələri onları həyəcanla dinləyir, başa düşür və onların dediklərinə əməl edirdi”. X.İnalcıq da təxminən eyni şeyi deyir: “Abdalani-Rum türkmən/ yörük mühitində Orta Asiya şamanları kimi din və cəmiyyət həyatına istiqamət verən müqəddəs şəxslər kimi tanınmışdır”. İ.Qəfəsoğlu isə babaların və abdalların türkmənlər arasında böyük ictimai nüfuza malik olduğunu, sevilib-sayıldıqlarını yazır. Aşağıda da görəcəyimiz kimi, söhbət babalardan gedəndə (xüsusilə “qütbiyyə” inancı çərçivəsində) “ictimai nüfuz”dansa, “pərəstiş”, “sitayiş” və “sözsüz itaət” ifadələri daha çox yerinə düşür. Belə ki, abdal-dərvişlər bir qayda olaraq özlərinə şeyx və mürşiddən çox, vəli (övliya) bildikləri “baba”lara tapınırcasına bağlanır, onları ali ruhani instansiyalar səviyyəsinə yüksəldir və bu düşüncəni türkmən boylarına da təlqin edirdilər. Babayi üsyanının lideri olan Baba İlyas (Şücaəddin Əbül-Bəqa Şeyx Baba İlyas bin Əli Əl-Xarəzmi), Baba İshaq da həmin “türkmən babaları”ndan idilər.

Sultan Əlaəddinin Baba İlyas və onun mürşidi Dədə Qarkına böyük ehtiram bəslədiyi, iltifat göstərib Qırşəhərdə onların ziyarətinə gəldiyi və Dədə Qarkına 17 kənd bağışladığı deyilir. C.H.Tarımın fikrincə, Baba İlyas hələ Danişməndilər dövründən etibarən Qırşəhərdə qazılıq etmiş, Qiyasəddin Keyxosrov burada müridlərinin çoxalmasından ehtiyatlanaraq onu Amasyaya sürgünə göndərmişdir.  Qırşəhərin türkmən yurdu, Yasəvi xalq təriqətlərinin, xüsusən də babayi ənənələrinin mərkəzi olması faktı bu mülahizənin xeyrinə “işləyir”. Amma orası da var ki, Baba İlyasın Qərşəhərdə qazılıq etməsi və sonradan sürgün olunması kifayət qədər mübahisəli fərziyyədir. Üsyanın nüfuzlu tədqiqatçılarından Ə.Y.Ocaq onun hələ Əlaəddin Keyqubad dövründən Amasyanın Çat kəndində yaşadığını, zaviyəsini orada qurduğunu və bölgədəki türkmən kütlələri arasında böyük şöhrət qazandığını göstərir.

Üsyanın başlaması da xronikalarda, əsasən, iki cür izah edilir. Məlumdur ki, 1240-cı ildə Baba İlyas özü Amasyada idi, Baba İshaq da içində olmaqla əsas xəlifələrini isə üsyana hazırlıq işləri ilə bağlı müxtəlif bölgələrə göndərmişdi. Müəlliflərin bir qrupu onun Amasya qalasında dustaq edilməsini üsyan hazırlığı ilə əlaqələndirir. Onlara görə, həm də xəlifələrinin uzaqda olması hökumət məmurlarına Baba İlyasın təcrid edilməsi üçün fürsət yaratmış, onun qaladan çıxmasına imkan verilməmişdir. Olduğu Kəfərsud və Adıyaman bölgəsində bu xəbəri eşidən Baba İshaq isə ətrafdakı narazı türkmənləri ayağa qaldırmış, onları üsyan bayrağı altında birləşdirıb Kəfərsudu, ardınca da Hüsnü-Mansur, Gərəgr və Kahtanı ələ keçirmiş və mürşidlərini qaladan çıxarmaq üçün üsyançıları Tokat-Amasya istiqamətinə yönəltmişir.

Ə.Y.Ocaq isə Baba İlyasın dustaq edilməsini üsyanın başlanmasının nəticəsi sayır. Onun yazdığına görə, üsyan felən Baba İshaqın Kəfərsud türkmənlərini ayağa qaldırması ilə başlayıb və qısa müddətdə Orta Anadoluya sıçrayıb. Hələb və Antep bölgələrinə sürgün olunmuş Xarəzm türkmənlərinin etirazçılara qoşulması Baba İshaqın gücünə güc qatıb və Malatya subaşısı Müzəffər Əlişir, daha sonra Sivasdan göndərilmiş hökumət qoşunları bir neçə dəfə üsyançılar üzərinə hücum çəksə də, uğur qazana bilməyib. Digər tərəfdən II Qiyasəddin Keyxosrovun əmri ilə üsyançıların üzərinə göndərilən Amasya subaşısı Ərməğanşahın qala ətrafına toplaşan babayiləri dağıtmaq istərkən Baba İlyasın öldürülməsi (bəzi mənbələr isə sadəcə onun “edam edildiyini bildirir) ilə gərginlik son həddə yüksəlib. Bu döyüşdə Ərməğanşahın özü də həlak olub. Mürşidinin intiqamını almaq istəyən Baba İshaq üsyançı birlikləri Konya üzərinə yeridib. Lakin Qırşəhər yaxınlığındakı Malya çölündə onlar Nəcməddin Bəhramşahın 60 minlik qoşunu ilə qarşılaşıblar.

Rəvayət olunduğuna görə, Malya döyüşünə qədər üsyançılar 11 dəfə Səlcuqi hərbi qüvvələrinin hücumuna məruz qalmış, lakin hər dəfə  üstünlük qazanmışdılar. Bunun bir səbəbi də əskərlərin ürəklə vuruşmaması, babayilərdən çəkinmələri olmuşdu. Bəhramşahın ordusunda isə xristian bölükləri vardı və üsyançıların ilk həmlələrini də məhz həmin birliklərin dəf etdikləri, bundan sonra ordunun cəsarətə gəldiyi və Baba İshaqın, digər xəlifələrin öldürülməsi ilə qiyamın yatırıldığı bildirilir. Mənbələrdə deyildiyiniə görə, “türkmənlərin çoxu qılıncdan keçirildi, sağ qalanlar əsir edildi, xəlifələrdən qurtulanlar sağa-sola qaçışaraq izlərini itirdilər”...

Adıyaman-Kahta civarından başlayıb Malatya, Maraş, Sivas, Tokat və Amasyaya qədər geniş bir ərazini əhatə edən bu hərəkat beləcə sona çatdı. Lakin eyni zamanda Anadolu Səlcuqi dövlətinin artıq iflasa uğradığını da nümayiş etdirdi və onu süquta sürükləyən əsas siyasi-psixoloji amillərdən birinə çevrildi. Necə gəldi silahlanmış türkmən babalarının və onların ətrafında birləşmiş əliyalın sadə xalq kütlələrinin üsyanını asanlıqla yatıra bilməyən dövlət qiyamçılarının öhdəsindən yalnız 4 aydan sonra gələ bildi. Bu, monqol istilası ərəfəsində səlcuqilərin düşdüyü acınacaqlı durumun bariz göstərici idi. Aydın görünürdü ki, artıq Əlaəddin Keyqubadın miras qoyduğu o qüdrətli dövlətdən əsər-əlamət qalmayıb. Sultanı asi bir kütlənin qəzəbindən qorxaraq qaçıb gizlənmək üçün paytaxtını tərk edən, Qubadabada sığınan bir dövlətin dünyanı lərzəyə gətirən monqol orduları qarşısında duruş gətirə biləcəyini təsəvvür etmək belə mümkün deyil. Digər tərəfdən, şəhərləşməni, urbanizasiyanı qəbul etməyən türkmənlər üsyan dövründə şəhər və qəsəbələri xüsusi bir amansızlıqla hədəfə almış, oturaq əhalinin, ələlxüsus tacirlərin mal və mülkləri yağmalanış, onsuz da zəif durumda olan iqtisadiyyat dağılmışdı...

...Bunlar öz yerində. Lakin etiraf etməliyik ki, üsyanın türk-İslam xalqları tarixində tutduğu yeri, inkişafın sonrakı mərhələlərində oynadığı rolu düzgün anlamaq və qiymətləndirmək üçün deyilənlər yetərli deyil. Artıq bildiyimiz kimi, “türkmən davası” babayilər üsyanına qədər uzun bir yol keçmiş, onun iqtisadi-siyasi, sosial-etnik əsasları yaranıb formalaşmışdı. Bildiyimiz qədərincə, bu əsaslar içində heç vaxt din amili olmamışdı. Təksizbedilməz faktdır ki, sünni-ortodoksal dövlətlə heterodoks əqidəli türkmənlər arasında ziddiyyətlər ilk dəfə məhz babayi üsyanı zamanı üzə çıxır, dini məsələ onlarla dövlət arasındakı başlıca “qırılma nöqtələrindən” birinə çevrilir. Bu xüsus bizi də üsyana tamamilə başqa gözlə baxmağa, başqa rakursdan yanaşmağa, onu dini ixtilaf müstəvisi üzərində yenidən nəzərdən keçirməyə sövq edir.

İslam ensiklopediyasında babayilər üsyanı “Orta və Cənub-şərqi Anadoluda Baba İlyasa bağlı türkmənlər tərəfindən başlayan və qeyri-sünni bir istiqamətdə inkişaf edən dini-təsəvvüfi hərəkat” kimi xarakterizə olunur. Burada açar-anlayışlar, zənnimizcə, “dini-təsəvvüfi hərəkat” və “qeyri-sünni istiqamət” ifadələrində gizlənib. Odur ki, biz mətləbdən uzaqlaşmamaq üçün bu anlayışların geniş şərhinə girişmək niyyətində olmasaq belə, babayilər üsyanını təsəvvüf və sünniliklə münasibət kontekstində araşdırmağa borcluyuq. X.İnalcıq haqlı olaraq yazır ki, İslam mədəniyyətində dini elm Allaha yetişmək üçün iki qoldan inkişaf edib. Birinci qolu  “müqəddəs mətnlərin düzgün oxunub hədis və təfsir üsulu ilə anlaşılması ilə məhdudlaşan” mədrəsə üləması, ikincini “neoplatonist vəhdəti-vücud (varlığın vəhdəti, birliyi) görüşü ilə eşq-cəzbə yolunu seçən” sufilər təmsil ediblər. “Vəlayətnamə”nin təhİili əsnasında alim, abdalların Haqqa qovuşmaq üçün dünya ilə bütün bağlılıqlardan imtina etdiklərini, ev, ailə sahibi olmadıqlarını, bir yerdə oturmadıqlarını, daim yerlərini dəyişdiklərini vurğulayır və Otman Babanın dilindən deyir ki, “Abdal, özünü Allahdan başqa hər şeydən məhrum etmiş şəxsdir”. X.İnalcığın dediyi kimi, özünü unudub Tanrıya qovuşmaq, onunla bütünləşmək, Böyük Varlığın içində əriyib yox olmaq istəyi isə təsəvvüf fəlsəfəsinin, vəhdəti-vücud (panteizm) təliminin cövhərini təşkil edir.

İ. Qəfəsoğlu, babaları və abdalları təsəvvüfi təsirlərə məruz qalmış “xalq vəliləri” (“vəli” sözü, lüğətlərdə, əsasən, 2 mənada işlənir: 1) valideyn, hami; 2) övliya, müqəddəs şəxs) hesab edir və yazır ki, onların “zehniyyətləri bəsit bir İslami cila altında inkişaf edən qeyri-ortodoksal düşüncələrdən meydana gəlmişdi. Tamamilə təbii idi ki, Xorasana enən türk kütlələri üzərində yeni mədəniyyət dairəsindəki İslam əqidələri ilə birlikdə İranın manexeizm, məzdəkizm və zərdüştilik kimi dini qalıqları ilə birləşərək yeni bir məzhəb görüntüsü qazanmış sufilik də təsir göstərəcəkdi. Sünniliklə uzlaşmayan inanclara meyl xüsusilə həmin xalq vəlilərində, türkmən babalarında hiss edilirdi”. Ə.Y. Ocaq da təxminən eyni qənaəti bölüşür: “XVI əsrdən, yəni Anadoluda şiə təsirlərinin güclənməsindən əvvəl qələmə alınmış mənaqibnamə tipli mənbələr diqqətlə incələndiyi zaman bu mətnlərdə müxtəlif qaynaqlardan gələn bir çox inancların inikas olunduğunu asanlıqla görmək mümkündür. Bunlar müxtəlif təbiət kultları, Göy Tanrı kiltu kimi əski türk inancları, habelə müxtəlif zaman və məkanlar daxilində türk zümrələri arasında az-çox yer tutmuş şamanizm, buddizm, zərdüştilik, manixeizm, məzdəkilik, xristianlıq kimi dinlərin qalıqlarıdır. Həmin qalıqlar arasında atalar kultu, dağa-təpəyə, daşa-qayaya, ağaca, suya, oda sitayiş, hülul (inkarnasiya, təqribən: Allahın sifətlərinin onun yaratdıqlarında üzə çıxması-N.M.), tənasüx (reinkarnasiya, təqribən: ruhun bir bədəndən başqasına keçməsi-N.M.) və metamorfoza (təqribən: şəkildəyişmə, başqalaşma-N.M.) ilə əlaqədar inanclar böyük yer tutur... Babayilik bütün bu qarışıq mənşəli inanclardan islami əsasda yoğrulmuş bir sinkretik xəlitədir ki, əsasən, türkmənlər arasında yarandığı və yayıldığı üçün onların sosial, dini və mədəni özəlliklərinə uyğun bir mahiyyət daşıyır... Türkmənlər müsəlmanlığı yeni qəbul etdiklərindən, bu dini mənimsəmək üçün yetəri qədər zamanları olmadığından bu hərəkat da böyük ölçüdə əski inanc və ənənələrin təsiri altında idi və sünniliklə o qədər də uzlaşmırdı”.

Babayiliyin əski türkmən inancları, onlara xas olan köçəri həyat tərzi və sosial ukladla uyğunlaşması fikri X.İnalcıq tərəfindən də təsbit edilib. XIV-XV əsrlər Anadolusundan bəhs edərkən alim, türklərin böyük bir qisminin kənd və şəhərlərində oturaq həyata keçərək, mədrəsə (ortodoksal dini elmlər) və fəqihlərin (“fakı”ların) təsiri altına düşdüklərini, sünniliyi və şəriət normalarını mənimsədiklərini, köçəri həyat sürən türkmən/yörüklərin isə bu proseslərdən kənar qaldıqlarını yazır. Faktların təhlili onu “Abdallar məhz həmin zümrəyə, yörüklərə xas mədəni-ictimai baxışların, dəyərlərin daşıyıcıları və təmsilçiləridir”,-qənaətinə gətirir. Alimin fikrincə, Otman Babanın həyatı təcrid edilmiş yörük toplumu ilə oturaqlaşmış sünni toplumu və İrani bürokratik dövlət sistemi arasında gedən mübarizənin dramatik bir hekayəsidir”.

Beləliklə, gəlirik babayi hərəkatının “qeyri-sünni istiqamətdə inkişaf etməsi” məsələsinə. Baba İlyasın nəticəsi (Aşıqpaşanın oğlu) olan Əlvan Çələbi 1358-1359-cu illərdə qələmə aldığı “Mənaqübül-qüdsiyyə” əsərində ulu babasını “sünni bir alim” kimi təqdim edir. Aşıqpaşazadə  “Tarix”ində Baba İlyasın vəfaiyyə təriqətindən olduğunu qeyd edir. Vəfaiyyə təriqətinin əsasının XII əsrdə Bağdadda “Tacül-arifin” (“ariflərin tacı) ünvanlı Seyid Əbül-Vəfa tərəfindən qoyulduğu və sünni məzhəbinə aid olduğu tarixdən məlumdur. Amma vəfailiyin bir sünni təriqəti olması fikrinin, Ə.Y.Ocağın interpretasiyası ilə ziddiyyət təşkil etdiyi də ortadadır. O, “vəfailiyin yasəviliyə bənzədiyi”ni və Baba İlyasın Amasyadakı zaviyəsində “bir vəfai şeyxi olaraq civarda yaşayan türkmənlər arasında daha çox əski türk inanclarının İslam zəminində yozulmuş bir şəklini təlim etdiyini” yazır.

Bir çox tədqiqatlarda üsyanın liderlərinin qeyri-sünni, şiə-ələvi əsaslı inanclara sahib olduğunun vurğulanması da diqqətdən yayınmır. Bu mövqeyi müdafiə edənlər əksər hallarda “şiə” terminindən daha çox “rafizi əqidələr” ibarəsini işlətməyə üstünlük verirlər. “Rafizi” sözü ərəb dilində hərfən “bir fikir və ya qrupdan ayrılan firqə” mənasını verir. Bir dini istilah kimi götürdükdə isə bu söz müxtəlif mərhələlərdən keçmiş, mənasını genişləndirmiş, əvvəlcə Zeyd bin Əlinin əməvilərə qarşı üsyanı zamanı onu tərk edən ilk imamiləri, sonra ilk 3 xəlifəni qəbul etməyən şiə qrupları və nəhayət, şiəlik görüşləri daşıyan digər batini zümrələri bildirmişdir.

Türkmən xalq təriqətlərinin önəmli bir hissəsinin şiəlik və ələviliklə bağlı olması qənaətinə gələn Mikayıl Bayram “bir-birindən kiçik nüanslarla fərqlənən” qələndərilər, babayilər, heydərilər, taxtaçılar, qızılbaşlar və başqa bu kimi dini-fikri zümrələri vahid bir “ələvi-bəktaşi ailəsi” şəklində birləşdirməyi belə mümkün hesab edir.

Babayilər üsyanı haqqında monoqrafiyasında Ə.Y.Ocaq isə hərəkatın şiə-batini əsaslı olması fikrini qətiyyətlə təkzib edir: “Babayi üsyanı və babayi hərəkatının meydana çıxdığı XIII əsr Anadolusunda sistemli bir şiə konsepsiyasından bəhs etmək mümkün deyil. Doğrudur, bir qisim türkmən əşirətlərinin Anadoluya gəlməzdən əvvəl İran və Suriyada, Mavəraünnəhr, Xorasan və Azərbaycanda şiə təsirləri ilə üzləşdiyini  istisna etmək olmaz. Bununla belə qismən ehtimal edilən həmin təsirlərə baxaraq türkmənlərin şiə məzhəbinə mənsub olduqlarını düşünsək, dolayısı ilə də babailiyi bir şiə cərəyanı saysaq, yanlışlığa qapılarıq. Anadoluda həqiqi şiə təsirləri ancaq XV əsrin sonlarından etibarən Səfəvi təbliğatı ilə bağlı olmuşdur, 12 imama sitayiş bəktaşi və qızılbaş zümrələr arasında kök salmağa məhz bu dövrdə başlamışdır”. Göründüyü kimi, Ə.Y.Ocaq babayiliyi bir “qeyri-sünni” cərəyan kimi qəbul etsə də, onun şiə məzhəbinə mənsub olması fikri ilə razılaşmır. Yəni, babayilər sünni deyillər, amma onları şiə hesab etmək də çox tezdir. 

İ.Qəfəsoğlu Böyük Səlcuqilər və Xarəzmşahlar dövründə babalara ən yüksək dövlət məqamlarında böyük ehtiram bəslənilməsi faktlarından söz açır: “Əsl sünni müsəlmanlar kimi İslam dininin vəhdətini qorumuş, şiəlik və ona bağlı cərəyanlarla mübarizə aparmış türkmən hökmdarları tərəfindən babalara hörmət göstərilmiş, Toğrul bəy, Alparslan, Məlikşah dönəmlərində Baba Tahir Üryan, Əbu Səid Əbülxeyr və başqalarına etimad edilmişdir. Xarəzmşahlar dövlətində Ahu-Puş hökmdarlar yanında xalqın sözçüsü sayılacaq qədər təsirə malik idi”. Əgər abdal-babaların şiə görüşlərinin daşıyıcısı olduqlarına ehtimal versəydilər, çətin ki, sünni hökmdarlar onlara belə loyallıq göstərəydilər. Demək, babayilərin dini baxışlarının “qeyri-sünni istiqamətdə” təkamül etdiyi, bəlkə də mümkündür, amma söhbət, hələ ki şiəlikdən gedə bilməz.     

Tarixşünaslıqda bu mübahisəli məqam, əsas etibarilə babaların və onlara sitayiş edən abdalların, köçəri türkmənlərin heterodoksal dini görüşləri ilə izah olunur. X.İnalcıq əxiliklə babayiliyin fərqini şərh edərkən “Əxilik sünni-İslam çərçivəsində bir sosial təşkilatlanma kimi qəbul oluna bilərsə, köçəri türkmənlər arasında dini həyatı heterodoks təriqət dərvişləri təmsil etməkdə idi,”-yazır. Qeyd edək ki, Əxi Evrənin sünni, şafii və əşari olduğunu onun öz əsərlərindən də bilmək mümkündür.    

Anadolu sifiliyinin qaynaqları üzrə tanınmış mütəxəssis İren Melikoffun qənaətinə əsasən, “heterodoks təriqət dərvişləri” ibtidai bir müsəlmanlıq niqabı altında kəndlərdə yaşayan türkmən əhalinin anlaya biləcəyi bir dünyagörüşünü yayırdılar: “Bu dünyagörüşü, bəlkə də qədim türklərin dini praktikası idi”. Bəs həmin “praktika” nələri ehtiva edirdi? “Heterodoks dini baxışlar” deyərkən tarixşünaslıqda, bir qayda olaraq, dinin zahiri vacibət və formalarını qəbul etməyən, şəriətin tələblərini hərfi-hərfinə yerinə yetirməyən, beş vaxt namaz qılmaq kimi qaydalara əməl etməyən köçəri türkmənlərin müsəlmanlıq anlayışı nəzərdə tutulur. İ.Melikoff “Saltuknamə”, Hacı Bəktaş “Vəlayətnamə”si və s. mənbələrə istinadla abdalların da sərt ehkamlara uymadıqlarını, şərabı haram bilmədiklərini, yığıncaqlarına qadınları da dəvət etdiklərini göstərir. Bu anlayış ilk vaxtlarda İslamdan əvvəlki türkmən ənənələrini davam etdirən abdal-qələndərlər tərəfindən təmsil olunurdu. Alimin yazdığına görə, sonradan bəktaşilik meydana çıxır və qələndərilərin əski görüşlərini digər xalq təriqətləri ilə birləşdirən başlıca dərviş təriqətinə çevrilir. İ.Melikoff elə bunu nəzərdə tutaraq, Hacı Bəktaş Vəlinin “Vəlayətnamə”sini “qədim ənənələr toplusu” adlandırır.

Hacı Bəktaş Vəli (1209-1271), bldiyimiz kimi, “Piri-Türküstan” Əhməd Yasəvinin (1093-1166) müridlərindən idi və yasəviliyi yaymaq üçün Anadoluya Xorasandan göndərilmişdi. Əhməd Yasəvi ənənələrinin burada təkcə Hacı Bəktaş və bəktaşilər tərəfindən deyil, həm də babayilər (babaları müqəddəs bilən abdal-dərvişlər) tərəfindən davam etdirildiyi məlum məsələdir. Osman Çətinin fikrincə, Əhməd Yasəvi yalnız hikmətlər söyləyən bir sufi şair, yaxud mürşid deyil, həm də “abdalan” zümrəsinin şeyxi idi. Yasəviliyin Anadoluda yayılıb kütləviləşməsi prosesində “Türküstan ərənləri”, “Xorasan ərənləri”, “Rum ərənləri” adlandırılan dərvişlərin rolunu İ.Melikoff da etiraf edir. O, Baba İlyas, Barak Baba, Sarı Saltuk, Tapdıq Baba, Geyik Baba və Hacı Bəktaşı eyni silsilənin halqaları kimi nəzərdən keçirir. Hacı Bəktaş “Vilayətnamə”sinə istinadən “onun mürşidlərinin bu babalar olduğunu” qeyd edən tədqiqatçı “Saltuknamə”nin materialları əsasında Hacı Bəktaşın Barak Baba, Sarı Saltuk və Yunus Əmrənin mürşidi Tapdıq Əmrə (Tapdıq Baba) ilə münasibətlərinə də işıq salır. İ.Melikoffun gəldiyi bəzi mühüm qənaətləri diqqətə çatdıraq: 

“Xorasandan gəlmiş Hacı Bəktaş ilə qardaşı Menteş, Baba İlyasa bağlanmışlar”.

“Tapdıq Əmrə də Sarı Saltuk kimi Barak Babanın mürşididir”...

“...nəticə belədir: bütün bu babalar və bir çox başqaları, xüsusilə  Yunus Əmrənin əsərlərində xatırlanan Baba İlyasın müridi Geyik Baba eyni ictimai və mənəvi mühitdən, babayilərin mühitindən idilər”.

Bu şəcərəyə ötəri də olsa, bir nəzər salaq.

Babayi dərvişi Barak Babanın (1257-1307) ilk dövrlərdə Baba İlyasın xəlifələrindən Aybək Babanın fəal müridlərindən olduğu, sonra isə özünə Hacı Bəktaş Vəlinin xəlifələrindən Sarı Saltuku mürşid seçdiyi, ömrünün sonuna qədər bəktaşiliyə xidmət etdiyi bildirilir. Professor Fuad Köprülüyə görə, Barak Baba “şamanlığın sufiliyə təsirinin ən gözəl örnəyidir”.

Sarı Saltuk Baba (Saltık Bay Sultan, Sarı Saltuk Dədə adları ilə də tanınmışdır) Balkanların Osmanlılar tərəfindən fəth olunmasından  əvvəl həmin ərazilərdə yerli əhali arasında İslamı təbliğ etmiş alp-ərəndir (ölümü: 1297/1298). Bəzi qaynaqlarda Hacı Bəktaş Vəlinin tələbələrindən olan Seyid Mahmud Heyraninin müridi və türkmən ələvi-bəktaşi təriqətinin liderlərindən biri kimi nişan verilir. Onun həyatından və əməllərindən bəhs edən “Saltuknamə” dastanında XIII əsrin hadisələri, alp-ərənlərin kəramətləri təsvir olunur.

Tarixdə daha çox Yunus Əmrənin mürşidi kimi tanınan Tapdıq Əmrənin doğum tarixi bəzən 1210-1215-ci illər aralığında təxmin olunur, bəzən isə onun XIII əsrin ikinci yarısında yaşadığı qeyd edilir. Rəvayətə görə, Yunus Əmrəni ona Hacı Bəktaş Vəli əmanət etmişdir. Türkiyə Diyanət Vəqfinin “İslam Ensiklopediyası”nda Tapdıq Əmrənin Anadoluya Xorasandan gəldiyi bildirilir. 

Keyikli Baba və ya Baba Sultanın, Baba İlyasın müridlərindən olduğu və Orxan Qazinin səltənəti dövründə (bəzi mənbələrə görə 1275-1350-ci illərdə) yaşadığı göstərilir. Yunus Əmrə bir mənzuməsində onun adının Həsən, şair və təzkirəçi Bursalı İsmayıl Bəliğ (XVII əsr) isə Ülvi Baba olduğunu bildirir. Dağlarda keyiklərlə birlikdə yaşadığı və keyikə mindiyi üçün xalq arasında Keyikli Baba çağrılmışdır. Nəşri, Aşıqpaşazadə və Lamii kimi orta əsr tarixçilərinə görə Xoy civarından (Azərbaycandan) İnegöl bölgəsinə gəlmiş və burada qəza fəaliyyəti göstərmişdir. Bir çox tarixçilərinin fikrincə, Keyikli Baba qələndəriyyə-vəfailik-babayilik-bəktaşilik xəttinin Rum abdalları arasında yayılmasında və qüvvətlənməsində müstəsna rol oynamışdır.

Göründüyü kimi, silsilə xronoloji baxımdan Baba İlyasla başlayır. Türküstan və Xorasandan Anadoluya köç edən türkmən kütlələri özləri ilə gətirdikləri əski dini görüşlərin bu coğrafiyada ilk dəfə məhz onun simasında təmərküzləşdiyinə inanır, onu özlərinin ali dini rəhbəri sayır, sünni-ortodoks İslamın müqəddəsləri ilə bir tuturlar. Beləliklə, düşünmək olar ki, bütün zamanlar və sosial təbəqələr üçün aktual olan “biz-onlar” qarşılaşdırması üzrə dünyanın türkmənlər üçün dini cəhətdən “bölünməsinin” təməli məhz babayilərin təsiri altında qoyulur: bir tərəfdə “onlar”- fəqihlər (fakılar), qazılar, mədrəsə üləması ilə təmsil olunan rəsmi İslam, o biri tərəfdə “biz”- Baba İlyas, onun ətrafında toplanan “abdalan”- vəfai, yəsəvi, qələndəri, heydəri dərvişləri və onları özlərininki bilən geniş türkmən kütlələri. Bu mənada babayi üsyanı türkmənlərin hakim rejimdən təkcə iqtisadi, siyasi, sosial cəhətdən deyil, həm də dini inanclar baxımından ayrılmağa başladığını təzahür etdirir. Unutmayaq ki, Əlaəddin Keyqubaddan sonrakı dövr Anadoluda həm də qatı bir sünniləşdirmə siyasətinin yeridilməsi ilə yadda qalmışdır. Babayilər üsyanı həm də bu siyasətə reaksiya kimi baxılmalıdır. Köçəri türkmən mühitində dini şüurun “qeyri-sünni” istiqamətdə inkişaf etməsində, sonradan ələvi-bəktaşi (şiə) görüşlərinə (Ə.Y.Ocağın qızılbaşlıq və bəktaşiliyi babayiliyin şəklini dəyişmiş forması hesab etməsi heç də təsadüfi deyil) transformasiya olunmasında həmin ayırıcı xəttin rolu müstəsnadır.

Baba İlyas və onun təmsil etdiyi fikri-mənəvi cərəyan eyni zamanda sözügedən silsilənin ilk həlqəsi olmaqla türkmənlərə xas heterodoksal inancların ən dərin layları haqqında təsəvvür verir. O, tarix etibarilə həmin laylara digər babalardan “ən yaxın” olanıdır. Baba İlyas (və müridləri) Orta Asiyadan Anadoluya nəql edilmiş unikal İslam anlayışının daşıyıcısı, qoruyucusu və başlıca ötürücüsüdür. Bu sifətlə o, qarşımıza bir tərəfdən əhalisinin böyük hissəsi köçəri türkmənlərdən ibarət olan Səlcuqi cəmiyyətinin dini həyatına istiqamət verən İslam mütəsəvvüfü, başqa bir tərəfdən isə qədim türk qam və şamanlarının birbaşa varisi kimi çıxır. Unutmayaq ki, qam və şamanlar qədim türk cəmiyyətinin mərkəzi fiqurları kimi həm dini (təhsil, ölülərin dəfn edilməsi və s.) həm də dünyəvi (xəstələrin müalicəsi, müşküllərin həlli) funksiyalar daşımışlar.

İctimai statusundakı sinkretiklik (Ə.Y.Ocağın fikrincə, “syncretiste”- “müxtəlif dini inanc və düşüncələri özündə birləşdirən” deməkdir), zənnimizcə, Baba İlyasla bağlı ən  müəmmalı məsələnin- onun peyğəmbər olub-olmamasının anlaşılması üçün bizə doğru yol göstərir. Baba İlyas peyğəmbərdirmi, və ya özünü türkmənlərə peyğəmbər kimi təqdim etmişdirmi, yaxud da türkmənlər onu peyğəmbər saymışlarmı? Babayi üsyanının mahiyyəti ilə birbaşa bağlı olan oxşar suallar hələ orta əsrlərdən başlayaraq bu hərəkatı araşdırmış, demək olar, bütün müəllifləri düşündürmüşdür. İbn Bibi Baba İlyasın edam edilməsi xəbərini eşıdəndə türkmənlərin “Baba, Allahın elçisidir”,- deyə hiddətlənib nərə çəkdiklərini yazır. Əlvan Çələbi ulu babasının peyğəmbərliyi haqqında iddiaları qazıların iftirası hesab edir.

Müasir tədqiqatlarda bu barədə tez-tez təkrarlanan mövqeyi Ə.Mercil belə ifadə edir: “Sultan Qiyasəddin dövründə Anadoluda elə bir vəziyyət yaranmışdı ki, xalq artıq ona qurtuluş verəcək bir mehdi və ya peyğəmbər gözləməyə başlamışdı. “Baba Rəsul” ləqəbi ilə tanınan Baba İlyas Xorasani bundan yararlanaraq özünü peyğəmbər elan etmiş və onları ətrafında toplamışdı”.

Ə.Y.Ocaq da belə hesab edir ki, “Səhih olan bir şey varsa, o da Baba İlyasın özünü türkmənlərə bir mehdi (bəlkə də peyğəmbər) qismində tanıtdığı, təzyiq altında qalan, sosial-iqtisadi problemlər girdabında inləyən sadə insanların onu bu gözlə görmələridir. Bu üzdən qaynaqlar onu “Baba Rəsul” deyə zikr edir. Hadisələrin gedişinə baxılarsa, Baba İlyas türkmənləri bu vəziyyətdən qurtarmaq üçün Səlcuqi hakimiyyətini devirmək və idarəçiliyi ələ almaq məqsədi güdmüşdür”.

Zənnimizcə, məsələni təhlükəli həddə sadələşdirən (əslində bəsitləşdirən), nə yolla olur-olsun müasir tarixşünaslığın bəlli kateqoriyaları və basmaqəlib baxışları ilə uyğunlaşdırmağa çalışan bu yanaşma tərzi ilə barışmaq qeyri-mümkündür. Adekvat olmadığı üçündür ki, analoji  yanaşmalar bizi indiyə qədər Baba İlyasın və bəzi digər babaların tarixi missiyası haqqında həqiqətə yaxınlaşdırmamış, mövcud ziddiyyətləri aradan qaldırmamışdır. Babayilər üsyanı kimi spesifik və unikal hadisələr yalnız baş verdiyi dövrün gerçək ictimai-kütləvi təsəvvürləri, siyasi, iqtisadi, elmi-mədəni və əlbəttə ki, dini görüşləri ilə izah olunduqda, aydın və düzgün şəkildə anlaşıla bilər. Təqdirəlayiq haldır ki, Baba İlyasın peyğəmbərliyi ilə bağlı məsələnin həlli yolunu hadisələrə baxış bucağını və yanaşma meyarlarını dəyişməkdə görən tədqiqatçılar da var və zənn edirik, bu məsələdə dirəndiyimiz dalandan çıxmaq üçün məhz onların müddəalarına əsaslanmalıyıq. Araşdırmalar bizi müəmmanın açarını “abdallara xas olan” və “kökləri Orta Asiya şamanlarına uzanan qütbiyyə, yaxud qütbül-əktab inancı”nda (Bəhri Arslan) axtarmağa sövq edir. Babayi dərvişlərinin “qütbiyyə inancında olduqlarını” X.İnalcıq və onun ardıcılları da vurğulayırlar.

“Qütbiyyə” istilahı “qütb” sözündən əmələ gəlib. “Qütb” (cəm şəklində: “əktab”) sözünün müxtəlif lüğətlərdə dəyirmanın mili; ağırlıq mərkəzi; məhvər; kainatın oxu; səmada şimal yarımkürəsində yerləşən ulduz” kimi müstəqim və terminoloji mənaları qeyd olunur. “Qütb” həm də cəmiyyətin mənəvi rəhbəri, belə demək mümkünsə, qeyri-formal lideri anlamına gəlir. Təsəvvüfdə bu söz əsasən, “vəlilər zümrəsinin başçısı, ən böyük vəli” mənalarında işlənmiş, “insani-kamil”i bildirmiş, ibadət və əxlaq cəhətdən hamıdan üstün olan qütblərin kainata hökm etdiklərinə, Yer üzündə həyatı idarə etdiklərinə inanılmışdır. “İslam ensiklopediyası”nda deyildiyinə görə, Əbdürrəzzaq əl-Kaşani qütbü aləmdə “Allahın nəzərgahı olan yeganə vəli” deyə səciyyələndirmiş, onun Həzrət Məhəmmədin nübüvvətinin (peyğəmbərliyinin) “batini” (“həqiqəti-Məhəmmədiyyə”) olduğunu və bu mərtəbəyə yalnız Peyğəmbərin ən kamil varislərinin çata bildiyini qeyd etmişdir. Qütblər (Allahın izni ilə) dara düşənlərin yardımçısı, ümid və pənah yeri sayılır.

Bu fikirlərə X.İnalcıq da şərik çıxır. Babaları “Tanrı ilə yekvücud olmuş ərənlər” adlandıran alim yazır: “Kiçik Abdala görə, Otman Baba “bürci-vəlayət”də (vəlilik, övliyalıq bürcündə-N.M.) iqamət edir. Nübüvvət (nəbilik, peyğəmbərlik-N.M.) sirri hər yerdə və hər zaman babalarda təzahür edir. Onlar kainatın qütbü, oxu dərəcəsindədirlər, bu sifətlə yalnız mələkut (mələklər) aləmini deyil, real həyatda da hər şeyi nəzarətdə saxlayır, hər şeyə hökm edirlər. Yağış onların bərəkəti ilə yağar, sultan onların istəyi ilə taxtda oturar, fələklər səmada onların iradəsi ilə dövr edər”. Otman babanın həyatından və kəramətlərindən bəhs edən  mənaqibnamənin təhlilindən tarixçi bu nəticəyə gəlir ki, qütbiyyə inancına mənsub dərvişlər hər dövrdə dünyaya bir “qütbül-əktab”ın (“qütblər qütbü”nün, “baş qütb”ün, ən müqəddəs vəlinin) gəldiyini və onun şamanlar kimi cəzbə halında Tanrı ilə sürəkli əlaqə qurduğunu, az qala, hər şeyə qadir olduğunu, səltənət işlərini belə nəzarətdə saxladıqlarını iddia edirlər. Onlar kainat üzərində mütləq hakimiyyətə malik olduqlarını kəramətləri ilə təsdiqləyir, bunun nişanəsi kimi hökmdarlara aid ünvanlar, “sultan”, “şah”, “padşah” kimi titullar daşıyırlar. Yəni, qütblər, daha doğrusu, “qütbül-əktab” məqamına varanlar, əslində, kainatın qeyri-formal hökmdarları sayılır. 

Babayi üsyanına “qütbiyyə” və “əl-insanül-kamil” doktrinasından yanaşdıqda müəmmanın məntiqli bir aydınlığa qovuşduğunu, yəqin, oxucu da təsdiqləyər. II Qiyasəddin rejiminin türkmənlərlə mübarizəni dövlət siyasəti səviyyəsinə qaldırması, onların hər tərəfdən təklənməsi səbəbindən Baba İlyasın bir “qütbül-aləm” olaraq zalımın qarşısına çıxması “qütbiyyə” doktrinasına tamamilə uyğundur. Bu məntiqlə, öz dövrünün sosial-siyasi həyatında baş verən hadisələri nəzarətində saxlamaq, cəmiyyətdə nizamı qorumaq, haqsızlığa məruz qalanların haqqını alıb özlərinə qaytarmaq ilahi ədalətin tələbi kimi “qütbül-əktab” sayılan müqəddəs zatın borcu və öhdəliyi kimi anlaşılmalıdır.

X.İnalcıq türkmən mühitində “qütbiyyə” inancının Osmanlı dövründə də uzun müddət yaşadığını, babaların və abdalların “ermişlər” kimi xalq arasında böyük təsir gücü qazandığını təsbit edir. Araşdırmalarla belə bir faktı da üzə çıxarır ki, “Qütblərin kütlələr üzərində nüfuzunu görən padşahlar siyasi məqsədlərlə qütbiyyə nəzəriyyəsini mənimsəməyə, I Muraddan (1362-1389) başlayaraq vəlilik, qütblük iddiasına düşməyə başlamışlar”. Alimin digər bir maraqlı müddəası isə dövlətə qarşı asiliyi ilə məşhur olan Şeyx Bədrəddin (1416, yaxud 1418) və hətta Şahqulu (1526-1527) kimi dərvişlərin (alp-ərənlərin) bu ənənələrdən təsirlənmələri ilə bağlıdır: “Şeyx Bədrəddinin dünyanı ədalətə qovuşdurmaq iddiası və bir mehdi sifəti ilə uc bəylərinə, yörüklərə və kasıb uc sipahilərinə arxalanaraq başladığı üsyan  dövlətin təməlini sarsıtmışdır”. Bütün bunları türkmən mühitində heterodoks inancların qədimlik və doğmalıq göstəricisi kimi qiymətlədirmək olar.

Bildiyimiz kimi, Şeyx Bədrəddinin I Sultan Məhməd hakimiyyəti ilə silahlı mübarizə üçün topladığı qoşunun əsas hissəsi şiələrdən təşkil olunmuşdu, Şahqulu üsyanı isə tarixşünaslıqda bir qayda olaraq Səfəvi-Osmanlı qarşıdurması müstəvisində nəzərdən keçirilir. Bu kontekstdə Ə.Y.Ocağın iki mühüm mülahizəsini xatırlatmamaq doğru olmaz.

Birincisi budur ki: “Anadoluda həqiqi şiə təsirləri ancaq XV əsrin sonlarından Səfəvi təbliğatı ilə bağlı başlamışdır. Ancaq burada çox önəmli bir nöqtəni də unutmamalıyıq ki, həmin şiə təsirlərində belə əski türk inanclarının damğası sezilmişdir”.

İkinci müddəa isə birbaşa babayiliyin tarixdəki önəmi ilə bağlıdır: “Babayiliyin önəmi Anadolu türklərinin din tarixində qeyri-sünni hərəkat və zümrələrin yalnız təməlini qoymasından ibarətdir... Bundan sonrakı dövrdə meydana gəlmiş qeyri-sünni üsyanların rüşeymi burada görünməkdədir”.

BİRİNCİ HİSSƏNİN SONU

N.MUSTAFA
(ardı var)